明清之际的西学流播，引发了第一次中西文化比较。这其中存在三方面的矛盾运动。其一，在认识两者同异上，蕴涵着时代性与民族性的矛盾。传教士带来的西方科技，有相当部分是文艺复兴以来的近代科技，与中国传统科技既有时代性差异，同时也有民族性差异。徐光启的“欲求超胜，必须会通”看到了这两个方面。然而，明清之际大多数科学家、思想家在价值信仰领域排斥天主教，因而在把西学作为包括科技和天主教的整体与儒学比较时，对如何既不“讵忍弃儒先”而又“幡然西说攻”而困惑，徘徊在时代性与民族性之间。其二，在评价两者的优劣上，蕴涵着工具价值与内在价值的矛盾。最初认同西学的一些科学家认为，西学的科技和天主教应当“并说之，并传之”，体现了工具价值与内在价值的统一；后来大多数科学家乃至一般士人，都是肯定西方科技而否定天主教，即所谓的“节取其技能，而禁传其学术”，这典型地表现了工具价值与内在价值的分离。这样的分离也表现在对西方科技的评价上，即始终把蕴涵其中的逻辑思维方法仅仅看作科学研究的工具，李之藻揭示出它与经学独断论相异的理性自主的内在价值，但这在清初“经学复盛时代”不仅没有得到什么响应，而且逻辑推理成了经学考据的工具。其三，在结合中西上，蕴涵着“中国化”与不“失真”的矛盾。中西文化结合的本质要求，是将传入中国的西方文化“中国化”，但是，在这中间又存在着西方文化“失真”的可能性。徐光启主持修订《崇祯历书》，在历算学领域较好地回应了“中国化”与“不失真”的矛盾；徐光启之后兴起的“西学东源”说，为了遏制对西法“张皇过甚”的倾向，而走向了另一极端，即以“中国化”而遮蔽了西方科技的真相。在天主教问题上，如何使其教义既儒学化（中国化）而又不“失真”的矛盾，始终贯穿其间。“礼仪之争”的实质是：一方坚持天主教必须儒学化（中国化），另一方坚持天主教必须与儒学分清界限（不失真）。如此的对峙意味着，明清之际对于这对矛盾的解决最终是不成功的。

明万历年间至清乾隆年间（16世纪下半叶到18世纪上半叶）随西方传教士而来的“西学”，主要是天主教和科技方面的知识。它能在这一时期流播于中国，与当时王学、实学这两大并行的思潮为其提供本土思想接引是分不开的。由此，西学成为勾画“后理学”思想世界新蓝图的资源，从而内化于明清之际的中国思想史。如此的内化于中国思想的过程，又是伴随着中西文化的比较而进行的。在这一流播过程中，“西学”成为与“中学”相对应的名词而流行于世，《四库全书总目提要》里有“西学”类，正反映了这一点。因此，也就开始了第一次将中学与西学作为两种文化类型的比较。它大致可以归纳为三方面内容：（一）认识同异，即分辨两者同异之所在；（二）评价优劣，即讨论两者的价值意义；（三）结合中西，即寻求两者的结合点。与这三方面内容相对应的，存在着三对矛盾：一是时代性与民族性的矛盾；二是工具价值与内在价值的矛盾；三是“中国化”与不“失真”的矛盾。由于中西文化比较的三方面内容相互联系，对同异的认识会影响到对优劣的评价，对优劣的评价也会影响到两者的结合，因而，在实际过程里，这三方面内容往往纠缠在一起，三对矛盾也常常交织在一起。深入考察这三对矛盾，对于今天不同文明的交流互鉴不无启发意义。

一认识同异：时代性与民族性的矛盾

明清之际，士人儒者面对中西文化的首次相遇，最初的直观反应就是考察两者同异。这样的考察，具有时代性和民族性两个维度。时代性与民族性，是任何类型文化的最基本属性。任何文化都是某个（些）民族在一定历史时期中创造的，所以，文化的形式和内容一方面随着时代的变化而变化，另一方面又有着只属于某民族而为其他民族所没有的东西。前者即文化的时代性，后者即文化的民族性。于是，认识中西文化的同异，就是从时代性和民族性来看两者的“一样”与“不一样”。对此，到了近代中国，常用“古今中西”来表达，“古今”之分即时代性差异，“中西”之别即民族性差异。

明万历十一年（1583），首先进入中国内地的西方传教士利玛窦（，1552—1610）,用儒学语词把西方科技知识称为“格物穷理”（《译几何原本引》）；对此，中国士人予以认同和使用。这表明，他们意识到存在着另一种有别于传统儒学的“格致”学。这种格致学，有相当部分是西方文艺复兴以来的近代科技，“西方17世纪初年及其以前取得的成果，基本上都在明末传入了中国”。所以，西洋格致学与中国传统科学有着时代性差异，当然也存在民族性的差异。生长于传统儒学的一些科学家敏锐地看到了这一点。

李之藻（1565—1630）在《请译西洋历法等书疏》中指出：传教士带来的科技书籍包括了天文历法、水利工程、地理测量、医学、数学、音律等，并概述了这些领域的中西差异。他说，西人“言天文历数，有我中国昔贤谈所未及者”，有望“确然破千古之谬”。这是从古与今的时代落差看待中西科技的差异，因而强调西洋“所制窥天窥日之器，种种精绝，即使郭守敬诸人而在，未或测其皮肤”，也“非回回历等书可比”。他也注意到了中西科技各自的民族烙印，就此而言，“遐方书籍，按其义理，与吾中国圣贤可互相发明”，所谓“互相发明”，具有从民族性差异来比较两者的涵义，如西洋“乐器之书，凡各钟琴笙管，皆别有一种机巧”，再如西洋天文学使用黄道坐标，“各处地方所见黄道，各有高低斜直之异”。

徐光启（1562—1633）则从数学入手，指出中西科技的时代性与民族性差异是互相交织在一起的。他说：《九章算术·勾股》“与今译《测量法义》相较，其法略同，其义全阙，学者不能识其所由”；认为中国数学与西方数学相比，在于有“法”（经验数据的运算方法）无“义”（对数学原理的逻辑论证），而《几何原本》“能传其义也”——其“义”以《几何原本》由数达理的形式逻辑思维方法为根基。这在中西文化比较史上，第一次揭示了中国传统文化的一个特点，即没有发展出形式逻辑思维方法。从徐光启对中国《九章算术》与西洋《测量法义》的比较中不难看出，他认为这个特点表现了民族性差别，即前者重“法”，后者重“义”。同时，他认为，这个特点也是造成中国与西方存在时代落差的弱点：由于忽略“义”，何承天（370—447）、祖冲之（429—500）、郭守敬（1231—1316）等虽然“推算精妙”，但是“能言其所为故者，则断自西泰子之入中国始”。因此，他把《几何原本》比喻为绣鸳鸯的“金针”，要求把握贯穿其中的使人“心思缜密”的形式逻辑方法。这既是出自对中西思维方式民族性差异的认识，也是基于对两者时代性差异的认识。于是，徐光启提出了“欲求超胜，必须会通”。所谓“超胜”，是见于两者的时代性差异；所谓“会通”，则是见于两者的民族性差异。由此反映出，中国科学家在科技领域对中西文化的民族性与时代性矛盾作了比较深入的考察。

明清之际所谓“西学”是包括天主教与科技知识的一个整体，李之藻汇编西学著作的《天学初函》就反映了这一点。它分为“理”“器”两编，前者为宗教神学著作，后者为科技著作，两者合而为一就是“天学”即西学。但是，明清之际大多数科学家是将两者分离开来而与儒学进行比较的。于是，他们肯定西洋“格致”学具有儒学所不及的两大长处，即注重实证和通过数学推导的逻辑论证，但对天主教教义则予以排斥。以王锡阐（1628—1682，字寅旭，号晓庵）为例。他所说的“西历善矣”，是与“儒者不知历数，而援虚理以立说”相对照而言的。因为，西历不仅“测候精详”，而且“必通于数之变，而穷于理之奥”。这与爱因斯坦（，1879—1955）认为西方近代科学的“基础”建立在“两个伟大成就”上——古希腊欧几里得几何学中的形式逻辑体系和文艺复兴时期产生的实证方法，是基本相似的。可见，王锡阐通过上述比较，主张“因西法以求进”，具有走向近代的时代意蕴。但是，他对传教士既讲科学又讲天主教又很不以为然：“若夫合神之说，乃星命家猥言，明理者所不道。西人自命历宗，何至反为所惑？”这实际上是从儒家不语鬼神的立场，揭示了与天主教在价值信仰领域里的民族性差异。

如果把西学作为整体，考察其与中国文化的同异，可以发现，中国科学家的大多数与王锡阐一样，是无法把时代性与民族性统一起来的。以梅文鼎（1633—1721，字定九）为例，在他寄赠薛凤祚（1599—1680）的一首诗里，十分典型地反映了如此情形：“窃观欧罗言，度数为专功。思之废寝食，奥义心神通。简平及浑盖,臆制亦能工。唯恨栖深山，奇书实罕逢。我欲往从之，所学殊难同。讵忍弃儒先，幡然西说攻。或欲暂学历，论交患不忠。立身天地内，谁能异初终。晚始得君书，昭昭如发蒙。曾不事耶稣，而能彼术穷。乃知问郯者，不坠古人风。安得相追随，面命开其蒙。”他一方面认为，西学讲“度数”的“奇书”在儒家典籍的“深山”里是“实罕逢”；但另一方面，从“立身天地”即安身立命来说，天主教与儒学是“殊难同”，因此，对于西学最好是既不事奉耶稣而又把握其科技。陈垣（1880—1971）对此评价道：梅文鼎“其言可代表当时一般学者的心理”。确实，明清之际很多思想家（有的也是科学家），如王夫之（1619—1692）、方以智（1611—1671）、戴震（1724—1777）、焦循（1763—1820）、阮元（1764—1849）等，无不如此。他们的典型表达，就是方以智的“彼详于质测，而拙于言通几”。他们都对西方科技（质测）予以肯定，而对天主教主导的“通几”则不以为然。这意味着，当时思想界在把西学与中学比较时，普遍地对如何既不“讵忍弃儒先”又“幡然西说攻”而困惑，徘徊在两者的时代性与民族性矛盾中。

二评价优劣：工具价值与内在价值的矛盾

任何类型的文化，作为人们在社会实践基础上的理性创造，都具有双重价值。一方面，它对人们达到某个目的(利益)具有实际的功用，这是功利性的工具价值；另一方面，它是人的本质力量的表现，体现了非功利性的精神追求，具有内在价值。文化的双重价值，为评价中西文化的优劣提供了两种价值尺度。明清之际对于中西文化优劣的评价，显露出这两种价值尺度的矛盾运动。

在最初认同西学的科学家中，如徐光启、李之藻、王徵（1571—1644）等人，他们将西学与中学比较时，是把西洋科技和天主教看作一个整体来与儒学比较的，体现了工具价值与内在价值的统一。徐光启说：利玛窦的西学“略有三种：大者修身事天，小者格物穷理，物理之一端，别为象数”，强调西学是由“大者”“小者”“别为”组成的有机整体，由此与传统儒学相比较，发现“向所叹服者是乃糟粕煨烬，又是乃糟粕煨烬中万分之一耳”。在他看来，西学不仅有科技的形下之器的“切世用”的工具价值，而且还有天主教的形上之道的“拯人之神”的内在价值，因此，西学的这两者应当“并说之，并传之”。李之藻说：传教士的西学“精及性命，博及象纬、舆地，旁及勾股、算术。有中国儒先累世发明未晰者”。这里的“精及”“博及”“旁及”，与徐光启的“大者”“小者”“别为”可谓异曲同工，均是将西学视为科技和天主教互相联系的整体，以此与儒学进行比较，肯定西学既有科技“有裨世用”的工具价值，又有“精及性命”的内在价值，综合起来评价就是“博闻而有道术”。王徵的《远西奇器图说录最·自序》说，西学包括了“远西奇器”和“敬天之教”的“西儒义理”，将其比之于中学，两者都不应“忍拒而不纳”，因为前者“有益于民生日用”，后者可以“资心”。这“资心”就是与西儒义理之书的“寻得天命所在”的“种种会心”。这样来评价西学，同样是工具价值和内在价值的统一。

工具价值与内在价值的分离，也反映在对西方科技的评价上。徐光启指出，与中国科技相比，西方科技最有价值的是《几何原本》由数达理的形式逻辑思维方式，将之比喻为“金针”，认为“率天下之人而归于实用者，是或其所由之道也”。李之藻也有类似观点。他说：与中学不同，“西学不徒论其度数而已，又能论其所以然之理”，而西方科技由数而理，凭借的是《几何原本》的逻辑推理，“数于艺犹土于五行，无处不寓。耳目所接，已然之迹，非数莫纪；闻见所不及，六合之外，千万世而前而后，必然之验，非数莫推”，而“缘数寻理，载在《几何》”。由其协助翻译的逻辑学著作《名理探》，把形式逻辑看作助人行走的“车马”。徐光启的“金针”与李之藻的“车马”，比喻不同而喻义相同，即表彰形式逻辑作为科学研究的工具价值。不过，李之藻同时认为，通过逻辑推论求得真理的过程，首先是以圣人并非完全把握终极真理为前提，“及其至也，虽圣人亦有不能不知焉”，因而这个过程充满不同意见的讨论和辩驳，“一翻新解必一翻讨论，一翻异同必一翻疑辩，然后真义理从此出焉”。汉代独尊儒学以后，儒学成为经学，认为它由圣人裁定，囊括了全部真理。这在明清之际依然如此，因而《四库全书总目提要·经部总叙》曰：“经禀圣裁，垂型万世”，“盖经者非他，即天下之公理而已”。因此，李之藻上述观点实际上揭示了西学逻辑思维方法的另一方面价值，即与经学独断论相异的理性自主的内在价值。也就是说，李之藻对于中西科技优劣的评价，较好地做到了工具价值与内在价值的结合。

不过，在经学仍然作为最高权威的历史条件下，李之藻对西学形式逻辑思维方法内在价值的揭示，犹如夜空流星，闪烁即逝，几乎毫无影响。明清之际翻译的西方逻辑学著作有两部，一是刻印于崇祯四年（1631）的《名理探》，一是进呈于康熙二十二年（1683）的《穷理学》。继徐光启之后，主持修历的李天经（1579—1659）在《名理探·序》中称，西方形式逻辑（名理）是“格物穷理之大原本”。他赞同“比《名理探》于太阳”，即众星赖以发光的工具；《穷理学》译者、传教士南怀仁（，1623—1688）在《进呈〈穷理学〉书奏》中说：只有把形式逻辑（穷理学）作为“义理之启钥”，才能改变中国“习历者惟知其数而不知其理”的现状。从《名理探》的“太阳”到《穷理学》的“启钥”，始终把徐光启揭示的由数达理的形式逻辑思维方法定位于工具价值，这反映了徐光启、李之藻之后科学家的认识。

王徵说，“远西奇器”的制作“虽属力艺之小技，然必先考度数之学而后可”，呼唤人们注意器技背后的“由数达理”的思维方法。王锡阐提出，通数而穷理，强调“因数可以悟理”。梅文鼎认为，西历能够阐明“中法”缺失的所以然之故，在于依据《几何原本》的逻辑论证方法进行数学推导，即“数者所以合理，历者所以顺天”。梁启超（1873—1929）说：“知历学非单纯的技术而必须以数学为基础，将明末学者学历之兴味移到学算方面，自定九始。”据阮元《畴人传》记载，梅文鼎以降的科学家的确都把西方数学的形式逻辑推理方法纳入视野，然而李之藻对其内在价值的阐发则无人呼应，被弃置一旁。因此，在清初“经学复盛时代”，这个方法就成了经学考据的工具。对此，范文澜（1893—1969）指出：“明末清初的西洋天主教徒来中国，天文历算之学，大受中国学者的欢迎。科学方法影响考据学，清朝考据家如黄宗羲、梅文鼎、王锡阐、江永、戴震、焦循、王引之等，都兼长算学。”李约瑟（，1900—1995）也说：“中国文化的一个特点：即在历史、语音学和语言学中利用数学比在自然科学中利用得更多”，“特别是在十七世纪更是如此”。范文澜以一个“兼”字，形象地点出了由数达理逻辑思维方法成了铸造经学鸿篇巨制的新工具。这是纯粹从工具价值评价西方由数达理思维方法的必然结果。

三结合中西：“中国化”与不“失真”的矛盾

如何实现中西文化的结合，是中西文化比较最为核心的问题。因为，无论是辨析中西文化的同异，还是评价中西文化的优劣，归根结底是为了将两者相结合，推动中国文化的进步和发展。中西文化结合的本质要求，是将传入中国的西方文化“中国化”。但是，这中间又存在着西方文化“失真”的可能性。所谓“失真”，就是西方文化的基本精神被中国本土文化忽略或者扭曲。这是因为，寻求中西文化的结合点以实现两者结合的过程，不仅要以一定的客体为对象，而且必须以主体的思想结构为必要条件。主体的思想结构，是通过中国传统文化的内化而获得的。它作为主体寻求中西文化结合点的工具，有着先验的、成见的性质；它作为一种观点，成为主体寻求中西文化结合点的根据，以此来规范两者的结合。所以，主体在结合中西文化的过程里，往往不可避免地用中国传统文化来解释、选择、理解西方文化，这就可能导致西方文化在这一过程中被误读，从而失却了自身的基本精神。于是，实现中西文化结合的过程，就存在着既要“中国化”而又不“失真”的矛盾。纵观明清之际的中西文化结合，凡是较好地解决了这一矛盾的，就比较成功；反之，就不那么成功甚至失败。

明清之际传入的西方文化，无论是科技还是天主教，都存在着“中国化”与不“失真”的矛盾。徐光启在领导修历过程中，对于“西法”与“中历”的关系，主张“欲求超胜，必须会通；会通之前，先须翻译”，认为中西会通以求“超胜”是努力的目标，而会通又要以翻译为前提，也就是首先搞清西方科技的真实面貌。徐光启在实践中贯彻了这一思想。他修订的《崇祯历书》，既采用了计算精确的第谷（，1546—1601）天体运动体系和几何计算系统，又没有把集中了中国传统历法优点的《大统历》弃置不顾，所谓西洋天文历法“其术业既精，积验复久，若以《大统》旧法与之会通归一，则事半而功倍矣”。由于较好地做到了既“中国化”而又不“失真”，徐光启制订的《崇祯历》是中西结合的创造性成果，被称之为“熔西人之精算，入《大统》之型模；正朔闰月，从中不从西，定气整度，从西不从中”。梁启超指出：徐光启“所谓‘会通以求超胜’，盖有俟于后起，而毅然以此自任者，则王寅旭、梅定九其人也”，而“王、梅流风所被，学者云起”。确实，徐光启之后出现了一系列以“会通”为主旨的著作，如薛凤祚的《历学会通》、梅文鼎的《中西算学通》、王锡阐的《晓庵新法》等。因此，《清史稿·畴人传》说：“推步之学，由疏渐密。泰西新法，晚明始入中国，至清而中西荟萃，遂集大成。”这反映了在历算学领域较好地回应了“中国化”与“不失真”的一面。

需要指出的是，徐光启作为中西会通的倡导者，内心却是对中国传统数学持贬抑立场的，认为“所立诸法芜陋不堪读”，“虽失《十经》（即《算经十书》——引者按），如弃敝屣”，推崇“西法至为详备”，不仅“可为目前必验之法，又可为二三百年不易之法”。在这褒贬之中，显露了他看轻“中国化”而迷信西法的偏颇。为了克服这种偏颇，在徐光启之后的“会通以求超胜”里，兴起了“西学东源”说，论证西方科技源自中国，王锡阐、梅文鼎则是其中最有影响的代表。王锡阐认为，从《天问》可以证明，“西学原本中学”。梅文鼎撰《历学疑问》，是为了使人“乃知西人所矜为新说者，要皆旧法所固有，而西学所独得者，实可补旧法之疏略”。到了《四库全书总目提要·天文演算法类》，以官方权威的面目从诸多方面来论证“西学东源”说的确证无疑，如《周髀算经提要》就说：“其本文之广大精微者，皆足以存古法之意，开西法之源。”他们之所以要这样做，正是为了纠正对西法“张皇过甚”而“薄古法不足为观”的倾向。

“西学东源”说使西学作为中学之“流”而取得了“中国化”的形式，但它又走向了另一极端，即以“中国化”而模糊、扭曲了西方科技的真相。江永（1681—1762）对梅文鼎“以中法牵强附会西学之处，实多纠正”，但又从“笃信西法”走向“以推崇之故，并护其所短”。其后的戴震则又偏执于“中国化”，不仅在内容上认定西学出于中土，而且认为西学的名词概念也出自中国，只是加以改头换面罢了，“中土测天用‘勾股’，今西人易名‘三角、八线’”；尤其是在文体上，对于西学著作也“以古人传记之文体重为编纂，几使读之者疑其为中学所固有”。这是在一切细节上体现“西学东源”的真实性，其“中国化”可谓到家了。于是，中国科学家的“会通”就成了从中国古籍中寻找西学之所出的考证，如阮元所说：“以此证彼，若符节之合。”尽管这使得不少中国古代科技著作重见天日，但西方科技的真貌尤其是其近代因素就掩埋在传统故纸堆里了。

在天主教的问题上，“中国化”与不“失真”的矛盾更为尖锐。在利玛窦等传教士的“天儒同异”之辩中，如何做到天主教教义既儒学化（中国化）而又不“失真”的问题，始终贯穿其间。利玛窦曾请人把儒家典籍中认为与天主教契合的章句摘抄下来，在《天主实义》中尽力加以引用，以证明天主教“合儒”。例如，其第二篇说：“吾天主乃古经书所称上帝也”；其第七篇则曰：“仁也者，乃爱天主与夫爱人”。同时，利玛窦等人又以“补儒”的名义将天主教不同于儒学的思想（主要是出世理想和信仰主义）予以渗透，并将其说成是对被汉代以后儒学湮没的“先儒”的重光，“古儒真教即系天主教”。这不失为较好地处理了“中国化”与不“失真”的矛盾，因而天主教在利玛窦在世时站住了脚，信徒在八十余年间达到二十四万六千人，其中不仅有文人学士，而且有大量底层民众，第一次对中国人的精神生活发生影响。

然而，“合儒”和“补儒”，都以伸张儒学为旗号，都用儒学的语言来诠释天主教，这就使其有被曲解和误读的危险。正如法国学者谢和耐（，1921—2018）指出的：利玛窦的《天主实义》“不知不觉地使用了新儒教或佛教词语，这些词语生成的概念同基督教永恒的灵魂的得救和赎罪概念是完全不相容的”，由于“语言本身会使基督教的启示变形，赋予它相异的内容，中国人的共鸣因而也就与基督教风马牛不相及”。对此，反对利玛窦天主教儒学化的传教士龙华民（，1559—1654）举出把圣母理解为送子娘娘的例子。这就使得一些传教士“意识到由于匆忙地在基督教与中国人观念之间求同而引起的偏离教旨的危险，开始对这种调和方法提出批评”。于是，在利玛窦去世后，产生了旷日持久的“礼仪之争”，即利玛窦允许的祭祖、祭孔、祭天的礼仪是否为异端？这一争论的实质就是：一方坚持天主教必须儒学化（中国化），一方坚持天主教必须与儒学分清界限（不失真）。赞同“利玛窦规矩”的传教士徐日升（，1645—1708）、张诚（，1654—1707）等人上疏康熙皇帝说：祭孔是“敬其为人师范，并非祈福、佑、聪明、爵位而拜也”；祭祖是“出于亲爱之义”，“惟尽孝思而已”；祭天“非祭苍苍有形之天，乃祭天地万物根源之主宰”。康熙对这样的解释十分满意：“这所写甚好，有合大道。敬天及事君亲、敬师长者，系天下通义。这就是无可改处。”认为天主教依循“利玛窦规矩”就是向儒家纲常名教之“大道”靠拢，天主教只有走这样的儒学化道路才能留存。反对“利玛窦规矩”的传教士坚持天主教在中国必须与在西方的面貌完全一致，他们指责和讽刺天主教儒学化“犹如尼布甲尼撒雕像：金头、银身和泥脚……在那些好像称颂我们的上帝和他的天使的片段中，他们仅仅是效鹦鹉学舌，他们好像在光彩夺目的丰羽下长着一对难看的脚的孔雀”。他们不懂得天主教的儒学化，必然会导致不同于原来西方天主教的变异，而这种变异引发的“失真”是外来文化适应中国的一种发展。正是这非驴非马式的尼布甲尼撒雕像，才使得天主教能够在中国大地广泛流播，如果将其所谓丑陋的脚砍去，光彩夺目的羽毛将片甲不剩。然而，由于后者的意见逐渐占据上风并得到罗马教廷的支持，但清朝统治者则支持前者，结果天主教在中国被禁止。这是“中国化”与不“失真”矛盾对峙的突出反映。

历史是一面镜子。明清之际西学的流播告诉人们，与外来文明的交流互鉴，既需要在本土形成相应的文化氛围，挖掘接引外来文明的思想资源，更需要正确解决时代性与民族性、工具价值与内在价值、“中国化”与不“失真”的矛盾。

作者简介：陈卫平，1981年在华东师范大学获哲学硕士学位，先后在华东师范大学哲学系（1981—2002）、上海师范大学哲学系（2002—2012）任教，1992年任教授，1995年任博士生导师，1999—2000年在西蒙弗雷泽大学做高级访问学者；现为华东师范大学哲学系教授，兼任中华孔子学会副会长、上海哲学学会副会长、上海炎黄文化研究会副会长、国际儒学联合会理事等；主要从事中国近现代哲学研究，代表性著作有《生命的冲动——博格森和他的哲学》（合著）《第一页与胚胎——明清之际的中西文化比较》《孔子评传》《徐光启评传》（合著）等。

编者注：此文发表于《南国学术》2019年第4期第573—581页。为方便手机阅读，微信版删除了注释，如果您想引用原文，请发邮件到“wptian@”信箱，索取文章的PDF版；如果您想查看《南国学术》以往的文章，请到“澳门大学人文社科高等研究院”网站。